作者：王建旭、世說陳虎晚唐詩人杜牧的新語《江南春》詩“南朝四百八十寺，幾多樓台煙雨中”，道士多以為追想的世說是南北朝期間建康城釋教的昌盛狀態，但汗青畢竟怎樣？家喻戶曉，新語東漢、道士晉至南北朝期間的世說統治者多數倡導釋教，而“門閥”下的新語豪族世家，“有錢有閑”，道士也隨著皇族一路崇佛建廟、世說落發念佛，新語於是道士釋教昌隆不衰，寺廟越建越多。世說別的新語，這一朝期間，道士各類瘟疫等天然災難比年不停，泛博人平易近顛末了魏晉二百多年的兵連禍結，又處在殘酷的階層榨取和平易近族榨取之下，他們隻好把“冤枉和羞恥、憤慨和絕望埋在心裏，仰視茫茫的蒼天，但願在那裏找到救星”。以是，災害深重、走投無路的北方人平易近，也就更易於接管釋教所鼓吹的種種空想，這就為釋教的流傳和成長提供了肥饒的泥土。而釋教“借助玄門的外套，羅致玄門中的術數之類等外容，哄騙年夜疫時代的實際配景，在平易近間迅速流傳。……關於釋教，羽士們的立場是複雜的。有的視為同誌，加以采用；有的視為異類，加以排斥；有的含糊其詞，騎牆不雅望。……和尚被稱為道人、羽士，曾被視為術士一類。……佛也被人視為仙，被形容為具備航行虛空等神力。……自創了玄門中的頗多內容後，釋教進入了疾速擴張期”，成為這一時代占支流職位地方的宗教門戶。據統計，南朝宋有寺院1913座，僧尼36000人；南朝齊有寺院2015座，僧尼32500人；南朝梁有寺院2846座，僧尼82700人；南朝陳有寺院1232座，僧尼32000人。東晉和宋、齊、梁、陳四朝均定都於建康，南朝的天子和年夜權要紛紛在京城年夜建梵宇，於是“都下梵宇五百餘所，窮極宏麗。僧尼十餘萬，資產豐沃”。這好像是在說繁榮的釋教，已在魏晉南北朝期間的社會糊口中占據了統治職位地方。但許多汗青記錄又吐露出紛歧樣的文明信息，釋教在其時人們一樣平常糊口中的職位地方好像並不是無可替換的。如《世說新語·語言》：“竺法深在簡文坐，劉尹問：‘道人何故遊豪門？’”《南史·隱逸傳記下·陶弘景傳》記錄陶弘景歸天時，“通以年夜法衣覆衾蒙首足。冥具有車馬。道人、羽士並在門中，道人左，羽士右”。文中的“道人”均是指的和尚，而“羽士”才是專指的玄門人士。其時社會上尤其是魏晉期間，世俗之人一般對僧人、羽士的區分還不是那麽清楚了然，人們經常習氣上把僧人稱為糊口中認識的羽士或道人。如：《晉書·藝術傳記·佛圖澄傳》中“澄語邃曰：‘小阿彌比當得疾，可往看之。’……禦醫殷騰及本國羽士自言能療之”。同書的《呂纂載記》中也有“羽士句摩羅耆婆言於纂曰……”。再如《世說新語·文學》中“有北來道人好才理，與林公相遇於瓦官寺,講小品。於時竺法深、孫興公悉共聽。此道人語，屢設疑問，林公辯答清析，辭氣俱爽。此道人每輒摧屈”。這類記錄在《世說新語》和南北朝的八部正史中另有許多。而一些釋教信徒為流傳本身的學說，順應其時社會的生理與文明本質，每每自稱為“道人”或“羽士”，決心將梵學依論玄門，日附黃老之學，以適應其時中土的社會需求。如：《世說新語·語言》中記錄：“竺法深……答曰：‘君自見其豪門，貧道如遊蓬戶。’”以及“支道林常養數匹馬。或言：‘道人畜馬不韻。’支曰：‘貧道重其神駿。’”等，這類例子在這一期間的文獻記錄中也有許多。這申明在其時的社會糊口中，釋教的影響還不是人們想象的那麽強盛，玄門的影響力照舊偉大的，在許多環境下，釋教的流傳還必需借助玄門的影響力，僧人自稱或被稱為“道人”或“羽士”是理所固然或習以為常的。為什麽會呈現這種征象呢？事實上，道家思惟的影響在兩漢時代始終很年夜，而釋教的弘大玄奧之論，與中土諸子百家思惟比擬較，與“黃老”思惟頗為靠近，以是當釋教傳入後，中土著土偶士對乍到的“浮屠”不明內情，又因其教理、舉動與外鄉的黃老方術存在某些雷同：一方麵因其教義中的“空”“無相”等外容被誤以為近似玄門的“有為”“天然”；另一方麵此時平易近間遍及信仰玄門，因而“浮屠”就被誤以為黃老道術之類和仙人方術的一種，隻是根據傳統的敬天祭祖的宗教習俗及頗具宗教色調的東漢黃老道去熟悉與看待。故而晚期佛經譯家和助譯的漢人，為使其時對中土著土偶士尚屬生疏的釋教能被順遂理解，在譯經時便采納選、刪、節、增等手腕、接納中土思惟中與釋教鄰近的玄門思惟、名相翻譯佛經，天然用習氣的外鄉黃老之學的思惟與語匯去附會和翻譯佛典，用釋教術語比附中國傳統倫理思惟的觀點，或征引中國固有文明的經典事例和諧夷夏關係，使釋教無關譯文隻管即便與中國傳統人倫不雅念相吻合。東漢譯經家安世高在翻譯最早一批佛經時，就間接用“羽士”對譯釋教的落發者，其所譯《佛說屍迦羅越六方禮經》即有：“梵衲羽士，教人去惡為善，開示邪道，恩年夜於怙恃。”牟子的《理惑論》中則誇大釋教戒律與傳統中國“古之儀式無異”，視老子學說為可尊之道，殊多頌揚，而且年夜量引用《老子》的觀點、語匯論述“佛道”，十分光鮮地反應出釋教憑借“老子之學”的環境。東漢末年達到東吳的月氏和尚支謙翻譯《法令三昧經》在講解“外道五通禪”時，即用“守一”“存神導氣，養性求升，禍消福盛，思致五通，壽命恒久，名曰神仙”來注釋此種禪法。所譯《佛開解梵誌阿颺經》中雲：“佛言：‘我見世間，亦有羽士，不知佛法……當得天然。此得道乎？’對曰：‘不得。’”不隻用羽士稱號僧人，並且還套用中土道家、玄門的“天然”“道”等焦點觀點暗示最終了證境界。三國吳赤烏年間達到江南的天竺和尚、安世高的再傳門生康僧會，也洞曉天文、讖緯之學，弘揚安世高所提倡的“安般”學，鼓吹神通，與玄門之誇飾仙術，腔調同樣。這注解玄門的“守一”之法，已為釋教融攝為禪法之內容。西晉支法式在《善生子經》中，講述的則完全是孝養怙恃、程門立雪、伉儷敦睦、伴侶友善、樂善好施、低廉甜頭利人等諸事。晚期佛經譯家中，還常應用“本無”等形而上學觀點翻譯佛典。恰是因為初譯的佛典與黃老之學在情勢上無悖，故而最初信仰浮屠之教的上層貴族們，視釋教為“清虛有為”之學，與黃老之學同樣看待。東晉期間，梵學思惟在玄、佛交流中得到長足成長，任繼愈師長教師就指出其時的學風是“佛玄合流，以佛解玄，以玄解佛”。老、莊思惟中有無、本末之說與般若中不雅思維雷同、立義相似，故而“兩家不竭”“並行於世”式的玄佛探討，以極高的哲學思辨性促成了東晉梵學的昌盛，造成了般若學“六家七宗”的弘闊範圍。南朝梁時的高僧曇鸞，還曾因病求“永生不老”的仙人方術，於梁年夜通年間到茅山向聞名玄門學者陶弘景學攝生之術。南朝梁、陳期間的露台三祖慧思的釋教修持思惟，也融攝了玄門的內容，其企慕“永生”及熱衷“攝生”之術的豪情與空想，與虔敬的玄門徒比擬也毫不減色。這在其《發誓願文》中流露無遺：“諸法性相雖空寂，善罪行業必有報。誓願入山學仙人，得長壽力圖佛道”，修行要領曾經與玄門交融為一，佛道雙求，佛道雙修。慧思已感應梵學空泛，正果悠遠，轉而賞識玄門的務生、務虛，以為苦修永生之道乃是得到梵學真理、證“涅槃”的必由路子。南北朝時麵壁禪修於嵩山的菩提達摩，就很是器重留形胎息之術，以補坐禪之功。而敦煌遺籍中的《佛說三廚經》，更與玄門《老子說五廚經》的寄義、用語基真相同，講的都是佩服辟穀之法。南北朝期間的玄門、釋教像的造像記也很是相似，在一些玄門、釋教混淆的四麵像碑上，玄門與釋教的邊界都很稀薄，人們對道像與釋迦、彌勒、不雅世音和無量壽等佛、菩薩像等是厚此薄彼的；玄門像的造像記所見語匯中，“龍華三會”和“七世怙恃”出格惹人矚目，“龍華三會”是暗示釋教彌勒信奉的語匯，是玄門接收彌勒信奉的成果；“七世怙恃”及其不雅念來自印度，“超度七世怙恃”的不雅念，則淩駕了釋教和玄門的邊界，作為一種共通的宗教意識而深人心，於是釋教在中國沿著中國固有的宗教不雅念和文明傳統的標的目的發生著變化。傳統社會的統治者，不隻把持著上司臣平易近的生殺予奪，還決議著他們的宗教信奉，是以任何宗教的存在和成長，都必需取得統治階級的信托和撐持，辦事於王道，釋教固然也不克不及破例。東晉慧遠曾如許詮釋釋教的社會功用：“釋氏之化，無所不成。適道固自教源，濟俗亦為要務。世主若能剪其訛偽，獎其驗實，與皇之政，並行四海。幽顯合力，共敦黎庶，何成、康、文、景獨可奇哉！”從釋教有助王化的角度來為釋教存在的合感性舉行辯護。以是南朝名僧道安才說“不依國主，則法事難舉”。在這一期間宗教哲學詮釋曆程中的兩次“梵衲不敬王者”辯說中，護佛方所持的重要論據恰是釋教無利於王道這一點，隻是慧遠更為巧妙地將釋教與名教聯合了起來。經由過程對在家弘佛信徒忠君孝親的要求，將釋教與儒家倫理品德同一了起來。既經由過程對落發修道的梵衲禮法的要求，維護了釋教在情勢上的自力性，又誇大了和儒家倫理品德以及王道本色上的一致性，在釋教哲學的詮釋中也就從高度把釋教和名教和諧起來了。釋教為了保存，在論辯中對中原文明基本采納了投合、附會、融攝的立場。麵臨“吾子弱冠學堯、舜、周、孔之道，而今舍之，更學蠻夷之術，不亦惑乎”的詰責，釋教學者在其宗教哲學的詮釋中，抉擇了經由過程“比附交融”的體式格局和諧夷夏抵牾。如南朝梁僧祐就釋教“教在戎方，化非華俗”的質疑，辯駁說“禹出西羌，舜生東夷，孰雲地賤而棄其聖？丘欲居夷，聃適西戎，道之地點，寧選於地？夫以俗聖設教，猶不係於華夷，況佛統年夜千，豈限化於西域哉？”又征引《禮記·王製》“四海之內，方三千裏”的不雅點，以為“伊洛本夏，而鞠為戎墟；吳楚本夷，而翻成華邑。道有運流而地無恒化矣”等，都表現出了釋教與中原文明在人倫綱常方麵的主要契合點。北魏“戒行精至”的高僧法果，則完全接管了儒家的禮法，每當談及天子，他就會讚頌道“太祖明睿好道，便是當今如來，梵衲宜應盡禮”，而且謂人曰“能弘道者，人主也，我非拜皇帝，乃是禮佛耳”。這種視天子為如來、把拜皇帝作為禮佛的實踐和舉動，比起慧遠更為含糊其辭。陪同著宗教哲學詮釋中釋教授儒入佛、由飄逸轉而為實際的王道辦事，是對釋教做出的偉大改造，是向以儒家思惟為代表的中國文明的妥協，是向中國強盛的獨裁王權作出的退讓，也展示了釋教中國化的強烈偏向。因而可以說，釋教的傳入和流傳恰是其時社會上層信奉黃老之道、仙人方術的某種成果，釋教與士醫生之關係約有三事：“一為玄理之契合，一為文字之因緣，一為死生之懼怕。”“上流社會，偶因好黃老之術，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人學士，僅襄楷、張衡略為述及，而二人亦擅長陰陽法術之言也”。以是西域和尚欲釋教在中土安身，並不覺其為外族宗教而相排斥，終極為中土之人容納、接管，天然不克不及不出境順俗。於是，在“多元他者”的對話中，作為多元他者載體的釋教徒，借用“羽士”“道人”，樂成地化解了“他者”的難堪，而融入“多元”之中。但“羽士”和“道人”被他者的借用，確又展現出了釋教在其時社會糊口中所居何種職位地方以及宗教詮釋學方麵的主要學術問題，值得深切思索。《光亮日報》